DIOSAS BORRADAS Y DIOS PATRIARCAL EN LA BIBLIA JUDÍA. (Parte 3, notas y final)

DIOSAS BORRADAS...(Parte 3, notas y final)

CONCLUSIÓN. EL TRIUNFO DEL PATRIARCALISMO

Superando un posible matriarcado anterior, los varones han terminado por imponerse, expandiendo su derecho (ley de fuerza, no maternidad) y manteniendo a las mujeres sometidas, muy subordinadas. Ciertamente, la madre sigue al fondo y cumple funciones simbólicas valiosas; pero (casi) todas las grandes religiones conocidas han terminado adorando de alguna forma al padre. Lo divino no aparece ya como potencia femenina ni a manera de unidad o conjunción polar de sexos (hierogamia); tampoco es la expresión eterna, (idea) de los valores temporales de los hombres de este mundo (como parece suponer el mito griego). Lo divino se escinde en dos mitades jerárquicamente diferenciadas, de tal forma que aparecen unos dioses superiores (masculinos) y otros inferiores (femeninos).

El orden o nivel masculino acaba siendo dominante. Los dioses varones son ahora creadores y guías, son los jefes primeros de los hombres (varones y mujeres). De esa forma se proyecta en lo sagrado la misma jerarquía social que hallamos en el mundo: los varones son la inteligencia creadora, el signo del poder del cielo; por el contrario las diosas (femeninas) son expresión de la materia, seres sometidos dentro del mismo círculo divino.

Ha nacido así el patriarcalismo como forma de realización violenta en lucha fratricida (entre varones) Hasta ahora, los humanos se hallaban protegidos (como dominados) por la potencia reproductora, vital (natural) de "las madres". Desde ahora ellos quieren realizar su propio ideal de existencia y para ello deben controlar a las mujeres (poner a las madres bajo su ley, tanto en plano sexual como social). Así empieza el período del patriarcalismo violento cuyas leyes estudian S. Freud y R. Girard, cada uno en su propia perspectiva. Más allá de la madre, más vinculada al ritmo cósmico, centrada en el poder de la vida, emerge el individuo humano en forma de varón violento, como aquel que debe descubrir y forjar su identidad en una acción arriesgada, en caminos sacrificiales de ofrenda y pérdida de la propia vida.

En este camino de realización violenta han avanzado de una forma propia y dominante los varones, descubriendo así lo que pudiéramos llamar su "peculiaridad" como seres personales. Ese dominio social y religioso de los varones puede explicarse de diversas formas:

 -La mayor fuerza muscular del varón. En el estadio anterior (matriarcado) resultaba decisivo el poder de generación. La mujer gozaba de mayor importancia simbólica por aparecer como dadora (guardadora) de la vida. Pues bien, en un momento determinado, los varones han aprovechado su mayor envergadura corporal para luchar entre sí y dominar juntos a las mujeres.

- La misma condición fisiológica de la mujer, más vinculada a los ritmos de la maternidad (gestación, cuidado de los niños). El varón, libre de esos ritmos, aprovecha su propia independencia poniéndola al servicio de su propio poder, dominando así a las mujeres.

- La envidia del varón, empeñado en buscar con violencia su propia individualidad. El varón no sabe bien quién es, desconoce su función y su sentido sobre el mundo; por eso tiene que buscarlo y lo hace del único modo que conoce: trabajando con violencia, imponiéndose por fuerza a los demás y en especial a las mujeres.

Patriarcal ha sido, por un lado, la filosofía triunfadora, representada en occidente por Aristóteles. También resulta patriarcal el camino de la mística, tal como está expresado por las grandes religiones de la interioridad (hinduismo y budismo). Finalmente, las religiones de occidente (judaísmo, islam y cristianismo) parecen también más adecuadas a una mente masculina: ellas ratifican la supremacía del varón sobre la mujer en el plano de la creatividad religiosa y si hacen más piadosa a la mujer es para mantenerla más sometida a los maridos. Sin embargo, junto a esos posibles valores, la polaridad sexual divide a los humanos

 - Dios se encuentra vinculado con el cielo (el principio superior y masculino): de esa forma se resalta su poder y transcendencia; así aparece casi exclusivamente como varón, ratificando con su simbolismo sexual y paterno el poder y superioridad de los varones.

- Por otra parte, el ser humano tiende a vincularse con la tierra (el principio inferior y femenino). En esa línea, la humanidad aparece como mujer, confirmando así la inferioridad de las mujeres (que ya no son directamente signo de Dios sino ex­presión directa de la tierra).

Este es el esquema que está al fondo de gran parte de las reflexiones de este libro, centradas en los mitos de las religiones patriarcaliastas antiguas (de America, Cercano Oriente y Grecia). Esos mitos expresan en forma simbólica aquello que acontece en la existencia profunda de los hombres, tanto a nivel individual como social. Son como arquetipos, pero no en el sentido de que broten del principio original de la conciencia humana sino en sentido mucho más concreto: surgen de nuestra propia conciencia histórica y marcan un tipo de pensamiento y realidad social que ha ido triunfando en los últimos milenios de nuestra historia. Ellos implican una doble proyección.

Las "razones" y formas del patriarcalismo

El patriarcalismo resulta un fenómeno complejo donde pueden distinguirse diversas perspectivas. Desde un punto de vista teórico quiero señalar tres que son fundamentales y que siguen influyendo poderosamente en nuestro tiempo. En todas ellas se asume la superioridad sagrada del varón como un hecho evidente de la naturaleza y como algo que refleja el orden de Dios y de la historia. Pero hay más: no sólo se asume el patriarcalismo sino que se quiere justificar con razones de tipo ideológico, que intentan fundar el orden existente desde el plano de la filosofía (Aristóteles), de la interioridad (religiones místicas) o de la creatividad histórica (religiones proféticas):

- En clave filosófica, Aristóteles ha popularizado en occidente un esquema mítico-religioso que hallamos repetido en casi todas las culturas patriarcales de la tierra: el varón representa los aspectos positivos de la vida (luz, actividad, inteligencia); la mujer, por el contrario, encarna los aspectos negativos (oscuridad, pasividad, sentimiento). De esta forma, la polaridad sexual se entiende ya en clave jerár­quica: hay un elemento superior y positivo, que está represento en el varón (es como forma que define el sentido de lo humano); y hay un polo inferior y negativo, que está representado en la mujer (que es la materia).De este modo se legitima en occidente, con ropaje de ciencia (de filosofía) una visión desigual de los dos sexos, que legitima el sometimiento de las mujeres al varón.

- En clave de religiosidad mística (o de interioridad) viene a justificarse la misma actitud de (pretendida) superioridad del varón a partir de su (¿aparente? ¿real?) mayor capacidad en el campo de la introspección. La mujer parece más ligada a los ritmos de la vida sobre el mundo, a las tareas "materiales" de la casa, al nivel de los afectos, sentimientos o deseos inmediatos. El varón, por el contrario, estando más abierto a las acciones exteriores (en creatividad mundana), se halla también mejor capaci­tado para entrar en la verdad objetiva y superar con su mente los deseos inmediatos de la vida. De esta forma se vinculan (al menos de manera general) una situación de ventaja sociológica y una pretendida superioridad religiosa, en clave de experiencia interior. El tema resulta complejo y debemos matizarlo más tarde, sobre todo en relación con el budismo

- Las religiones que llamamos de la historia (judaísmo, isla­mismo y cristianismo) son típicamente patriarcales. Para defender mejor su transcendencia y personalidad, ellas han reprimi­do el aspecto que pudiera parecer materno y femenino dentro de la manifestación de Dios. De esa forma han proyectado sobre el Dios transcendente (al que conciben como suprasexual) rasgos que son típicamente masculinos

 - Proyección teológica: los hombres configuran y expresan en fondo sacral y figura de dioses aquello que descubren y valoran en la tierra. De esa forma aplican a "dios" o a los dioses los principios que conforman su forma de vivir sobre la tierra.

- Proyección social. Una vez que la religión se estabiliza en formas culturales (creando figuras de dioses), ella influye en la vida de los hombres, ratificando y sacralizando de alguna forma aquellas condiciones sociales que responden al esquema transmitido por el mito.

Estos mitos patriarcalistas, que rápidamente presentamos en las páginas que siguen, definen de manera poderosa nuestra historia. Los antiguos indoeuropeos y semitas han venido a reflejar en ellos su propia concepción de la realidad. Es cierto que después han irrumpido y triunfado nuevas visiones religiosas, tanto en oriente (hinduismo, budismo), como en occidente (judaísmo, cristianismo, islam), superando de algún modo las antiguas concepciones machistas y violentas de la divinidad. Pienso, sin embargo, que el sustrato de tipo patriarcal ha pervivido de algún modo en las nuevas estructuras religiosas.

Teniendo esto en cuanto podemos desarrollar algunos rasgos convergentes de la visión patriarcalista de Dios en las grandes cultura paganas de los pueblos triunfadores dentro de eso que pudiéramos llamar la historia común asiático/ europea. Mitos de este tipo aparecen en el fondo de la historia de persas e hindúes, griegos y romanos, celtas y germanos (todos indoeuropeos), lo mismo que en la historia de los babilonios, sirios, cananeos (semitas), en una impresionante convergencia significativa. En la mayoría de los casos, la figura de la diosa madre ha pasado a segundo lugar; también pierde importancia el equilibrio precedente de lo masculino y femenin, en sus diversas formas sacrales o sexuales. Ha triunfado un Dios de fuerza que se expresa en símbolos de padre, cielo, trueno, rey, poder engendrador, etc. Aquí resumimos algunos de sus rasgos principales.

Los “poderes” del Dios patriarcal

a) Dios es ante todo padre. Padre y madre se encontraban antes vinculados, sin que dominara uno sobre el otro: el ser divino se identificaba en el fondo con la misma dualidad sexual. Pues bien, ahora podemos afirmar que el padre ha tomado el poder en tierra y cielo. La mujer, más vinculada a los ritmos de la generación y al cuidado de los hijos, pasa a un segundo lugar, viene a estar subordinada.

El padre-varón aprovecha su fuerza y su mayor libertad biológica (no está determinado por los ritmos de embarazo y lactancia) para imponer su dominio sobre el conjunto de la familia, que ahora viene a interpretarse y realizarse ya de una manera patriarcalista. Este padre/patriarca asume los dos poderes fundamentales: el dominio sobre la mujer (o mujeres) y la autoridad sobre los hijos (o sobre el conjunto de la familia), entendida como una especie de propiedad del padre.

 Un fenómeno religioso y social de este tipo (triunfo del padre) parece haberse impuesto en casi todos los pueblos de la tierra después del neolítico: se ha roto el equilibrio entre los sexos; la mujer viene a quedar subordinada; la vida se concibe como lucha-dominio y de esa forma queda dirigida por los "fuertes" es decir, por los varones. Lógicamente, la figura del padre de familia y del señor del grupo se proyecta sacralmente sobre el cielo, donde un Dios paterno domina sobre el resto de los dioses.

b) El padre está simbolizado por los cielos. Estudiando las diversas formas de la hierogamia (desde México a China) podremos destacar un simbolismo casi universal: lo masculino aparece como cielo; la tierra es femenina. Ambos, cielo y tierra, se vinculan en unión sacral fundante. Pues bien, en un momento dado, que parece coincidir con la expansión y triunfo de los grandes pueblos indoeuropeos y semitas, los signos sagrados del cielo paterno se imponen sobre los restantes elementos religiosos. De esa forma triunfa Anu en los acadios, Yahvé entre los hebreos y Dyaus, Váruna o Zeus en los indoeuropeos. El mismo nombre de Dios parece que en principio significa "cielo": es la experiencia del espacio superior, que preside nuestra vida y que se expresa luego en formas masculinas.

 La transposición familiar resulta coherente: la mujer es tierra, está subordinada; el varón, en cambio es cielo, es poder que organiza la existencia. En algunos casos la victoria de los cielos masculinos se precisa en términos solares: el gran astro del día es padre y por eso dirige desde arriba la existencia de los seres humanos; la luna, en cambio, es madre, vida misteriosa y sometida, siempre vinculada con las mutaciones de la tierra.

Quizá pudiéramos decir que en este plano la religión se identifica con el triunfo sacralizado de los grandes poderes celestes. La veneración sacral (experiencia de la fuerza creadora del sol y de los cielos) viene a explicitarse luego en forma masculina, avalando así el poder de los varones: la misma religión les hace superiores. Apoyándose en un orden celeste de tipo patriarcalista, como señores de violencia y racionalidad (o irracionalidad) política, los varones se adueñan del sentido y proceso de la realidad. En el fondo, ellos construyen una religión para su servicio.

c) El padre-Dios se expresa en la tormenta. Casi todos los pueblos guerreros del grupo indoeuropeo y semita sacralizan el poder de la tormenta, interpretada como expresión de fuerza masculina. Esa misma tormenta está como encarnado en unos dioses que imponen su ley sobre la tierra. Lógicamente, los dioses del cielo dominan e imponen su ley sobre el mundo por medio del rayo. Ellos ejercen su fuerza en el cielo (en la atmósfera) obrando de un modo soberbio y sagrado, potente en verdad e imprevisible. Así vemos a Hadad/Baal en Siria, lo mismo que a Yahvé entre los hebreos: sobre el carro de las nubes avanza Dios con fuerza; lanza llamas de fuego, grita con la voz del trueno, impone su pavor sobre la tierra y la fecunda con su lluvia (cf Salmo 29).

Son dioses de tormenta los que triunfan y se imponen en las tribus indias y germanas, griegas y persas. Todos son ya masculinos, poderosos por su mismo sexo y por su fuerza; ellos dominan sobre el cielo y desde el cielo dictan su sentencia y reinan por encima de la tierra. Estos dioses presentan muchas veces rasgos que podemos llamar ambivalentes.  a) Por un lado son buenos, positivos, creadores: sin ellos la tierra acabaría volviéndose desierta, seca y muerta. Por eso resultan necesarios: de su intensa vida y de su fuerza nace el agua; ellos fecundan y alimentan a la tierra. b) Pero al mismo tiempo, ellos aparecen como terribles, violentos, vengadores: se dice así que actúan de forma imprevisible, vienen cuando quieren y se expresan de una forma que resulta caprichosa (a no ser que la llamemos vengadora) entre signos de terror y destrucciones.

d) El padre-Dios del cielo se convierte en Rey. La mayor parte de estos dioses paternos del cielo y tormenta aparecen como "soberanos". Por eso se entiende su divinidad como "poder" sobre los dioses (seres divinos inferiores) y los hombres. Váruna o Yahvé, Júpiter o Zeus se presentan de esa forma como "reyes" (organizadores y garantes) del orden y vida de la tierra. De esta forma se transpone a lo celeste el esquema político del reino de este mundo (y viceversa). Lógicamente, los grandes dioses reyes de los cielos sostienen la existencia, el orden del conjunto de los seres.

Acentuando su poder, algunos de estos dioses (Yahvé, Zeus) pueden transformarse luego en divinidades de tipo universal, llegando a convertirse en signo de un monoteísmo religioso o filosófico de tipo masculino. Así se sacraliza para siempre al figura del varón dominador (del rey-padre) como fundamento y centro de todo lo que existe. Lógicamente, los reyes de la tierra acaban (o empiezan) recibiendo un carácter religioso. El Dios-monarca de los cielos actúa por el sobrearo de este mundo; invirtiendo el argumento se podrá decir también que los reyes de la tierra se desvelan como signo y prueba (condición) de lo divino.

Es evidente que en esta perspectiva lo divino viene a presentarse antes que nada como principio y contenido del poder en el doble sentido de majestad (lo que es superior) y de imperio (aquello que se impone). Se trata, como veíamos en el caso anterior, de un poder ambivalente. Por un lado garantiza el orden y sentido de este mundo (el Dios rey ha vencido al caos). Por otro lado sigue conservando un tipo de fuerza imprevisible: somete a los seres humanos con su miedo. Es como si sólo a base de terror pudiera conseguirse orden y vida.

e) Gran parte de estos dioses patriarcales son guerreros. Ellos adquieren y mantienen su dominio por la guerra. Así se dice que Yahvé o Marduk han sido entronizados después que derrotaron a los fuertes poderes adversarios (al caos primigenio femenino, a los monstruos de la muerte). Los dioses-reyes de Grecia, señores del Olimpo, dirigidos por Zeus, se han impuesto sobre el mundo después de dominar a las potencias kthónicas del caos, de la tierra, de la sangre y de la muerte. Reina Zeus porque ha derrotado a los titanes peligrosos, a los viejos monstruos de inconsciencia y sangre que tenían a los hombres sometidos. Algo parecido hallamos en las mitologías de los más antiguos arios de la India o Persia. Así se sacraliza de manera universal una visión de fuerza y de violencia.

 Sólo ahora se puede afirmar que la violencia o guerra es "padre de todo lo que existe" en frase clásica de Heráclito (fr 53). Por la fuerza han vencido los dioses patriarcales y guerreros que parecen dirigir la historia de los pueblo. Estos son los guías, el modelo de los conquistadores de las grandes naciones de la India y Persia, de Grecia y Roma. Por medio de ellos se "consagra" y ratifica, en perspectiva religiosa, una cultura patriarcalista, expandida y mantenida en clave de violencia.

También Israel ha comenzado sacralizando al Dios de la guerra, Yahvé, en gran parte de sus himnos y relatos religiosos. Pero, en un momento determinado, la nueva evolución religiosa de los profetas ha invertido esta visión y ha explicado el triunfo de los dioses de la guerra en clave de "victoria demoníaca". Gran parte de los libros apocalípticos (de 1Enoc a 4Esdras) han querido mostrar y han mostrado que en el fondo de los grandes imperios triunfadores (Babilonia y Persia, Siria y Roma) no se encuentran ya los dioses de la vida sino "bestias destructoras" (cf Dan 7). De esa forma, lo que antes era señal de presencia divina (triunfo en la guerra) viene a convertirse en expresión de la maldad y violencia de la historia (de lo diabólico). En este mundo duro en que vivimos ya no triunfa Dios, triunfan los malos, los demonios.

Israel ha realizado de esa forma una inversión radical de los valores masculinos, al menos en el sentido normal en que se suele utilizar esa palabra. Los mismos dioses de los pueblos triunfadores, concebidos como padres-reyes-guerreros que pretenden mantener el orden del mundo por la fuerza, vienen a entenderse ahora como demonios y enemigos de lo humano. De esa forma interpretaron los apocalípticos judíos el despliegue o destino religioso y social, político y guerrero de los pueblos del entorno: allí donde los hombres alcanzan el poder por la violencia, allí donde se dejan dirigir por los señores-dioses de la guerra y llegan a triunfar sobre otros pueblos de este mundo, ellos se vuelven bestias malas, expresión de lo diabólico. En otras palabras, en el mismo lugar donde culmina la divinización del poder (que quiere presentarse a sí mismo como el único o gran dios sobre este mundo) los judíos piadosos de ese tiempo (entre el siglo IV y I a. d C.) han visto el triunfo del poder antidivino. Esto nos puede llevar a una demonización de los rasgos masculino. En el fondo, el poder de los varones guerreros de interpreta como una expresión del diablo.

f) Dioses violadores. Todos estos dioses de la fuerza y la tormenta (padres-reyes-guerreros) son famosos por su violencia sexual que ejercen de forma orgullosa. Aquí debemos recordar el símbolo del toro que ha sido bien sacralizado desde la India y Persia hasta Palestina, Siria y Grecia. El toro es animal de la potencia sexual y de la fuerza. Por eso puede convertirse en "ídolo", expresión de lo sagrado.

Los israelitas ortodoxos (partidarios de un Dios transcendente, sin figura) han luchado a lo largo de siglos contra el culto a Baal-Toro o el mismo Yahvé-Toro, es decir, contra aquel Dios que se refleja en la potencia sexual de los varones. Pues bien, a pesar de la crítica judía, este Dios-Toro ha triunfado en casi todo el oriente antiguo. El mismo Zeus aparece en esas formas animales, reflejando y condensando la potencia genital, engendradora de los machos.

 Desde este fondo, en perspectiva social y religiosa ya no puede hablarse de una "dualidad sagrada" en que varón y mujer son complementarios. La mujer se ha convertido en figura subordinada. Ya no influye activamente, no es siquiera un elemento de la dualidad sagrada. Ella se limita a esperar, a recibir, dejando que el dios-macho sea quien actúe. De la guerra social (el Dios que vence a los poderes enemigos) hemos venido a la guerra sexual: el Dios varón debe conquistar y dominar a la mujer para poseerla. La misma religión, centrada en la figura de los dioses garantiza ya el dominio de los varones que mantienen sometidas a las mujeres (a las diosas); podemos decir que las violentan o las "violan".

Son numerosas las figuras y los gestos que reflejan esta perspectiva religiosa. Conocemos bien las aventuras, raptos y violencias sexuales de Zeu: el Dios supremo de los cielos, el jefe del panteón de los olímpicos, impone su dominio a las hembras, en gesto que la mitología ha recogido y repetido sin protesta. Baste recordar aquí la historia y nacimiento del más grande de los héroes de Grecia: Hércules o Heracles. El mismo Zeus, Dios supremo, engañó a la madre Alcmena, seduciéndola de forma mentirosa (tomando la apariencia de Anfitrión, marido ausente). Así, de un Dios sexualmente perverso y de una mujer violada nace la estirpe triunfadora y violenta de los hombres.



Xabier Pikaza

Religión Digital



 NOTAS

[1] La Biblia ha “recordado” a las diosas desde su perspectiva monoteísta, posterior al exilio. Visión de conjunto en M. Bauks, Monotheismus (AT), en WiBiLex,con amplia bibliografía. Sobre el sentido que ellas tuvieron en la historia anterior de los (pre-)israelitas, cf. O. Keel, Das Recht der Bilder gesehen zu werden (OBO 122), Freiburg 1992; Gott weiblich: Eine verborgene Seite des biblischen Gottes, Academic Press, Freiburg/Schweiz 2008; O. Keel y Ch. Uehlinger, Göttinnen, Götter und Gottessymbole, QD 134, Herder, Freiburg im Breisgau 2001; O. Keel y S. Schroer, Eva – Mutter alles Lebendigen: Frauen- und Göttinnenidole aus dem Alten Orient, Academic Press, Freiburg/Schweiz 1983; U. Winter, Frau und Göttin. Exegetische und ikonographische Studien zum weiblichen Gottesbild im Alten Israel und in dessen Umwelt (OBO 53), Freiburg/Schweiz 1983. Sobre las divinidades femeninas en Ugarit y la Biblia, cf. http://www2.div.ed.ac.uk/other/ugarit//wwwbib.htm.

[2] Empleo esa expresión (partidarios del solo Yahvé) en la línea utilizada por B. Lang, Die Jahwe-allein-Bewegung, en Der einzige Gott. Die Geburt des biblischen Monotheismus, München, 1981, 47-83; cf. También; Die Jahwe-Allein-Bewegung. Neue Erwägungen über die Anfänge des biblischen Monotheismus, en M. Oeming y K. Schmitt (eds.), Der eine Gott und die Götter. Polytheismus und Monotheismus im antiken Israel (AThANT 82), Zürich 2003, 97-111.

[3] Éste es un tema vinculado a las “imágenes” de Dios, tal como ha destacado F. García López, Iconismo y aniconismo bíblico, Estudios bíblicos 66 (2008) 247-262. Para una visión general de la diosa en al antiguo Israel, desde una perspectiva teológica y arqueológica, cf. J. M. Hadley, The Cult of Asherah in Ancient Israel and Judah: Evidence for a Hebrew Goddess, Cambridge, Cambridge U. P., 2000; O. Keel y Ch. Uehlinger, Gods, Goddesses, and Images of God in Ancient Israel, Fortress, Minneapolis  1999; U. Winter, Frau und Göttin. Exegetische und ikonographische Studien zum weiblichen Gottesbild im Alten Israel und in dessen Umwelt (OBO 53), Freiburg/Schweiz 1983

[4] Además de obras citadas en nota anterior, cf. S. Schroer, In Israel gab es Bilder: Nachrichten von darstellender Kunst im Alten Testament (OBO 74), Freiburg/Schweiz 1987; S. Schroer y O. Keel, Die Ikonographie Palästinas/Israels und der Alte Orient: Eine Religionsgeschichte in Bildern I-II, Academic Press, Freiburg 2005/2008. Cf. también O. Keel y C. Uehlinger, Göttinnen, Götter und Gottessymbole. Neue Erkenntnisse zur Religionsgeschichte Israels aufgrund bislang unerschlossener ikonographischer Quellen (QD 134), Freiburg/Schweiz 1992; M. Th. Wacker y E. Zenger (eds.), Der Eine Gott und die Göttin. Gottesvorstellungen des biblischen Israel im Horizont feministischer Theologie  (QD 135), Freiburg im B. 1991; E. R. Willett, Women and Household Shrines in Ancient Israel (Ph.D. diss., University of Arizona), Tucson,1999; Z. Zevit, Religions of Ancient Israel: A Synthesis of Parallactic Approaches, Continuum, Nueva York 2001.

[5] Conforme a los textos anteriores, la bendición que más tarde se atribuye sólo a Yahvé, en un contexto sacerdotal (Num 6, 24-27), pertenece en principio a Yahvé y a su Ashera, y especialmente a la Ashera, es decir, a la Diosa Madre, fuente de bendición y vida. Cf.M. Leuenberger, Segen, en WiBiLex. Id., Segen und Segenstheologien im alten Israel. Untersuchungen zu ihren religions- und theologiegeschichtlichen Konstellationen und Transformationen (AThANT 90), Zürich 2008; Blessing in Text and Picture in Israel and the Levant. A Comparative Case Study on the Representation of Blessing in Chirbet el-Qom and on the Stela of Yechawmilk of Byblos, BN 139 (2008) 61-77; 141 (2009) 67-89.

[6]  Cf. S. Ackerman, The Queen Mother and the Cult in Ancient Israel, JBL 112 (1993) 385-401 K. H. Bernhardt, Aschera in Ugarit und im Alten Testament, en Mitteilungen des Instituts fur Orientforschung, 1967, 163-174; I. Cornelius, The Many Faces of the Goddess. The Iconography of the Syro-Palestinian Goddesses Anat, Astarte, Qedeshet, and Asherah c. 1500-1000 BCE (OBO 204), Freiburg/Schweiz 2004; M. Dietrich y O. Loretz, Yahwe und seine Aschera, UBL, Münster 1992; S. Olyan, Asherah and the cult of Yahweh in Israel (SBLMS 34), Atlanta 1988; C. Frevel, Aschera und der Ausschließlichkeitsanspruch YHWHs (BBB 94), Weinheim 1995; R. J. Pettey, Asherah, Goddes of Israel, AUS VII, 74, New York 1990; S. Wiggins, A Reassesment of “Asherah”. A study according to the textual sources of the first two millennia B.C.E (AOAT 235), Neukirchen-Vluyn 1993.

[7] Citas de los textos de Ugarit (=KTU) siguiendo la edición M. Dietrich (ed.), Die keilalphabetische Texte aus Ugarit. I. Transcription, Kevelaer, Neukirchen-Vluyn 1976. Traducción G. del Olmo, Mitos y leyendas de Canaán según la tradición de Ugarit. Textos, versión y estudio, Cristiandad, Madrid 1981. Cf. Th. H. Gaster, Thespis. Ritual, myth and drama in the Ancient Near East, Harper, New York 1961.

[8] Visión de conjunto en R. Schmitt, Astarte, WiBiLex. Cf. W. Herrmann, Aštart, MIO 15 (1969) 6-52; A. Caquot, Le Dieu Athtar et les Textes de Ras Shamra, Syria: Revue d'Art Oriental et d'Archéologie (1958) 45-60 ; M. Astour, La Triade de Déesses de Fertilité à Ugarit et en Grèce, Ugaritica, 1969, 9-23; I. Cornelius, The Many Faces of the Goddess (OBO 204), Freiburg/Schweiz 2004.

[9] Himno a Ishtar en J. B. Pritchard (ed.), Sabiduría del Antiguo Oriente, Garriga, Barcelona 1966 (=SAO). Textos en F. Lara. Mitos sumerios y acadios, Nacional, Madrid 1984. Interpretación antropológica en L. Cencillo, Mito. Semántica y realidad, BAC, Madrid 1970. Cf. E. O. James, The Cult of the Mother Goddess, Barnes and Noble, New York 1959; Ch. Downing, The Goddess. Mythological images of the feminine, Crossroad, New York 1981; E. Neumann, La grande Madre, Astrolabio, Roma 1981.

[10] Ishtar es la forma babilonia de una Gran Diosa que aparece en casi todo el Cercano Oriente antiguo, especialmente en el ámbito semita. Ella es Ashtarté para los cananeos, Atargatis en los sirios, Athtar para los árabes, Ashtar para los moabitas y Artemisa de los griegos, pero su figura se ha vinculado sobre todo (en los primeros tiempos de la era cristiana) con los signos de Isis.

[11] Sigo citando los textos de Ugarti por KTU (M. Dietrich [ed.], Die keilalphabetische Texte aus Ugarit. I. Transcription, Kevelaer, Neukirchen-Vluyn 1976). Traducción G. del Olmo, Mitos y leyendas de Canaán según la tradición de Ugarit. Textos, versión y estudio, Cristiandad, Madrid 1981.

[12] ‘Anatu, inicia y dirige el movimiento de la vida, que conduce a la recuperación/resurrección anual de Ba'lu en las riberas de Samaku (probablemente el lago Hule, en el alto Jordán). La victoria Ba’lu depende de ella: «Entonces alzó sus ojos Ba'lu, el Victorioso, alzó sus ojos y vio a la Virgen 'Anatu, la más graciosa entre las hermanas de Ba'lu. Ante ella se apresuró a ponerse, a sus pies se prosternó y cayó» (1, 10, II, 13-16)… La continuación del texto presenta ciertas dificultades de traducción, pero es claro que 'Anatu y Ba'lu aparecen representados de manera teriomorfa, como amantes animales. Él es toro, ella novilla; juntos expresan el principio germinante de la vida, el orden del universo. Él se expresa por el rayo/tormenta; ella es la fuerza de la tierra.Los dos se necesitan, fuertemente se aman, en tensión que da sentido (que mantiene) todo lo que existe. Son muy valiosos, pero, según la Biblia israelita, les falta identidad personal y trascendencia; no existen por sí mismos, ni pueden fundar un orden de justicia.

[13] Cf. M. Delcor, Le culte de la ‘Reine du Ciel’ selon Jer 7, 18 ; 44, 17-19.25 et ses survivances, en W. L. Delsman (ed.), en FS JPM fan der Ploeg, Kevelaer, Neukirchen-Vluyn 1982, 201-224.

[14] Visión panorámica en H. Frey-Anthes, Lilit, WiBiLex. Cf. También J. Bril, Lilith ou la Mère obscure, Payot, Paris 1981; H Rousseau, Le Dieu du Mal, PUF, Paris 1963; D. Braunschweig y M. Fain, Eros et Antéros. Réflexions psychanalytiques sur la sexualité, Payot, Paris 1971; W. Fauth, Lilits und Astarten in aramäischen, mandäischen und syrischen Zaubertexten, WO 17 (1986) 66-94; D. Opitz, Die vogelfüßige Göttin auf den Löwen (mit 6 Abbildungen), AfO 11 (1936-37) 350-353; D. R. West, Some Cults of Greek Goddesses and Female Daemons of Oriental Origin especially in relation to the mythology of goddesses and daemons in the Semitic world (AOAT 233), Neukirchen-Vluyn 1995; V. Zingsem, Lilith. Adams erste Frau, Reclam, Leipzig 2000; O. Solórzano, Lilith: La Diosa de la noche, una historia negada, ENAH, México D.F. 2000.

[15] Cf. O. Solórzano, 73. Algunos grupos feministas de la actualidad la toman como signo de liberación. En esa línea, ella puede realizar una función positiva, poniendo de relieve la autonomía de la mujer. Pero su figura puede convertirse también en signo de una incapacidad de amor: Lilit era la parte femenina de Adán (o de Dios), pero Adán nunca pudo habitar en armonía con ella, expresando así el carácter imposible de un amor divino. Por eso, frente a Lilit fue necesaria Eva, que no debe entenderse ya como mujer sometida, sino como compañera de amor (y en amor) para el varón.

[16] J. Day, God’s Conflict with the Dragon and the Sea.Echoes of a Canaanite Myth, Cambridge UP, 1985.

[17] Además de obra de J. Day, citada en nota anterior, cf. I. Rapaport, The Babylonian Poem Enuma Elish and Genesis Chapter One, Hawthorn Press, Melbourne 1979; D. T. Tsumura, The Earth and the Waters in Genesis 1 and 2 (JSOTSup 83), Sheffield 1989; M. K. Wakeman, God’s Battle with the Monster: A Study in Biblical Imagery, Brill, Leiden 1973.

[18] Como venimos indicando, la religión oficial de Israel ha criticado y “superado” el culto de la diosa, de manera que al final (hacia el siglo V a.C.) sólo aparece y se destaca Yahvé, como Dios único al que todos los israelitas tienen que “amar”, es decir, vincularse de un modo personal y social (cf. Shema: Ex 20, 2-6; Dt 5, 6-10; 6, 4-9).Pero lasdiosas no desaparecen del todo, sino que el espacio que ellas dejan vacío lo llena Israel/Jerusalén como “esposa-hija” de Dios y sobre todo la Sabiduría divina, femenina.

@Xavier Pikaza/feadulta.com